Николай Федорович Болдырев. Пушкин и Розанов

В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов решительнейше называет Бога-отца существом фаллическим: Святым фаллическим Божеством. И далее продолжает: «И вот – еще бόльшие тайны: да это одно место – и свято в человеке, как брак есть святейшее из гражданских учреждений, что тут и коренится родник и зерно святости. А в прочих местах – ни в которых, его нет. И вот – объяснение ветхозаветного канона: “Только те книги святы, после прикосновения к пергаменту которых нужно вымыть руки”. (Ибо книги Ветхого Завета “пропитаны кровью обрезания”. – Н. Б.) Священное Писание? Боговдохновенность? Оно есть то, это Священное писание, которое фаллично, течет из зерна, мелет зерно или, вернее, - сохраняет его в целости (огонь Весты). Боговдохновенность же есть распространение, как бы пахучесть этим одним фаллическим началом. И вот – вся тайна, религиозная тайна: «Non est relignorum si non est ex fallo»*. Вся религия только из этого одного и вытекает: и нет совершенно никаких иных источников для нее, чем и объясняется действительный МОНО-теизм, Едино-Божие. Собственно – Едино-источника всякого вообще религиозного чувства.

Отсюда страшное, безумное падение религии у христиан, у них одних, у них только – потому что они порвали коренным образом с фаллизмом. Что они ни делали – не могут быть религиозными, сколько бы ни усиливались – молитва не течет из уст их. Невызываемая, а только “ученоспасаемая”, - есть “схоластика” слова, и не более, не далее. Духовная Академия и семинарии. А не псалом, не “Давид, околевал перед ковчегом завета, сбросив платье”. Не серебряные трубы Соломонова храма, не Музы с Аполлоном, не Зевс Олимпиец Фидия. Все это явления одного порядка. Соломонов храм ближе к Афинам, нежели к христианам. Иуда ближе к Фемистоклу, чем к Православию. Да – и вообще: за спиною Иудеи лежит вся древность, как за нашею спиною не лежит ничего. Пустота…»¹

Для самого Розанова критерием «священности» его личных писаний (а стоит ли писать иначе?) была «семянность» тех движений, которые руководили его правой рукой, притом что левая рука, по его собственным признаниям, трогала его собственное «единственно святое место». Так сказать, доведение метода до предела его достоверной осязаемости.

Конечно, настоящее искусство всегда чуяло религиозные истоки «этого места» и потому всегда кружило вокруг темы любви. Однако в христианскую эпоху глосса вообще сбивается в интеллектуальную экзальтацию, в роковую преданность интеллекту, в результате чего дух, эманационно, по Розанову, исходящий из глубин семени, все более трактуется как что-то интеллектуально-спиритуалистическое, серафичное, внеположное исконности материального субстрата. В результате мы имеем либо хамство, матерное сквернословие, смакование «альковных тайн», маркиз-де-садовщину и генри-миллеровщину, либо «парение духа», к которому трудно прицепить наш бренный материальный корабль, остающийся вне магнетизма святости, вне изначальности импульса.

Нельзя не признать, что по существу главный вопрос, который нас мучает, есть вопрос об истоках, о природе той святости, осколки или отголоски которой до нас изредка доходят. Без ощущения священного достоинства мироздания и жизни ни о какой взволнованности этим мирозданием и нашей жизнью не может быть и речи. Потому-то сама сущность нашего динамизма, нашего внутреннего жара неким тайным образом не может не знать об истоках и о природе этой «священной закваски». Глубина наших глубин знает это. Однако сама природа интеллекта, узурпировавшего некогда права духа, не позволяет ему смиренно посмотреть в лицо правды. Интеллекту невыгодно знание об истоках священства мира. Интеллект оперирует понятиями, выхолощенным словом, человеческая же плоть – в единстве души и тела – способна трогать изначально семянное слово, то слово, в котором еще течет чистая магма бытийствования: сакральный импульс «внесмысленного» бытия, бытия как чистого истечения. Потому-то столь легко Розанов приходит к идее фаллично-солнечного генезиса тайны священства – священства как такового. Он исходит из изначальности – т. е. из истечения семени, что весьма надежно укрывает человека в его «аутентичности», побуждая искать дух не «вовне себя», но – в ответственно-генезисных внутренних глубинах.

Можно было бы сказать и иначе: в христианскую эру само наше слово, наша глосса разорваны изнутри непрерывно идущим внутренним конфликтом между плотью и душой. Вот почему у цивилизации непрерывно «болит голова» и она с неизбежностью заболевает раком.

Розанов снимает этот конфликт, теоретически и практически призывая к Возврату: к возвращению духу (душе) статуса семянности, а семени – статуса духовности и священности.

Характерно его отношение к Григорию Распутину, которого он считал «религиозным лицом» и ставил в один ряд, например, с Давидом и Соломоном, и в котором чувствовал брожение «священного семени», когда внезапно и странно два движения: накаленная страстность пола и «хлыстовский» целомудренный экстаз, - соединяются в единое гармоничное сияние, видимое и ощущаемое «избранными». В одной из своих чуть более ранних, нежели «Апокалипсис…», работ Розанов рассказывает о своем разговоре с петербургским священником, вхожим в «церковь Распутина». «Мне как-то случилось обмолвиться в присутствии священника, что ведь “личность Странника с нравственной стороны ничем не удостоверена, потому что зачем же он все целует и обнимает женщин и девушек? Тогда как личность вот такого-то человека (я назвал свою жену) совершенно достоверна и на ее нравственное суждение можно положиться”… Нужно было видеть, какое это впечатление произвело. Священник совершенно забылся и ответил резко, что хотя “странник и целует женщин (всех, кто ему нравится), но поцелуи эти до того целомудренны и чисты… как этого… как этого… нет у жены вашей, не встречается у человека”…»² Как бы не сомневаясь в «хлыстовских» истоках религиозности Распутина (вся работа о нем пронизана у Розанова исследованием феномена хлыстовства, в котором не просто отрицается брак и деторождение, но милуется и «невинно» ласкается тело избранного из своей среды Христа (хлыста) и Богородицы), Розанов тем не менее парадоксально подводит читателя к мысли, что Распутин ввел нечто новое, странным образом повернул хлыстовский импульс к фаллическо-ветхозаветной растворяемости полов друг в друге. Дал целомудренному импульсу хлыстовства некую неведомую «добавку». «Одно, что можно объективно заметить в Сибирском Страннике, заметить “научно” и не проникая в корни дела, - это что он поворачивает все “благочестие Руси”, искони, но безотчетно и недоказуемо державшееся на корне аскетизма, “воздержания”, “не касания к женщине” и вообще разобщения полов, - к типу или вернее к музыке азиатской религиозной лирики и азиатской мудрости (Авраам, Исаак, Давид и его “псалмы”, Соломон и “Песнь песней”, Магомет), - не только не разобщающей полы, но в высшей степени их соединяющей. Все «анекдоты», сыплющиеся на голову Странника, до тех пор основательны, пока мы принимаем за что-то окончательное и универсальное “свою русскую точку зрения”, - точку зрения “своего прежнего”; и становятся бессильны при воспоминании о “псалмах Давида”, сложенных среди сонма его окружавших жен. Думать, однако, что “действительный статский советник Спицын, женатый на одной жене”, как религиозное лицо стоит выше, нежели на какой высоте стояли Давид или Соломон, - нет возможности. Все эти “одноженные господа” суть именно “господа” и даже “г. г.”, а не религиозные типы, не религиозные лица. Странник чрезвычайно отталкивает европейский тип религий, - и “анекдоты” возникли на почве великого удивления, как можно быть “религиозным лицом”, иметь посягательство на имя “святого человека”, при таких… “случайностях”*…»⁴

«святым», совсем напротив: «… Великий и страстный политик, молитвенник, художник, Мазепа и в 63 года был свежее и чище, был более похож на Иосифа Прекрасного, чем Пушкин, далеко отошедший от Иосифа в 16 лет («Вишня»).»³

Розанов даже сравнивает Распутина с хасидским цадиком. «”Цадик” есть святой человек, творящий “чудеса”. Когда “цадик” кушает, например рыбу в масле, то случится – на обширной бороде в волосах запутается крошка или кусочек масляной рыбы. Пренебрегая есть его, он берет своими пальцами (своими пальцами!!) этот кусочек или крошку масляной рыбы и передает какой-нибудь “благочестивой Ревеке”, стоящей за спиной его или где-нибудь сбоку… И та с неизъяснимой благодарностью и великим благоговением берет из его “пальчиков” крошку и проглатывает сама…

“Потому что из Его пальцев и с Его бороды”… и крошка уже “свята”.

Мы, собственно, имеем возникновение момента святости. Но этого мало, - начало момента, с которого начинается религия. “Религия – святое место”, “святая область”, “святые слова”, “святые жесты”… “Религия” – святой “круг”, круг “святых вещей”. До “святого” - нет религии, а есть только ее имя. Суть “религии”, таинственное “электричество”, из коего она рождается и которое она манифестирует собою, и есть именно “святое”; и в “хасидах”, “цадиках”, в “Шнеерсоне” и “Пифагоре”, и вот в этом “петербургском чудодее”, мы собственно имеем “на ладонь положенное” начало религии и всех религий…»⁵

Но, зададимся вопросом, из чьих рук в русской литературе «крошка» нам показалась бы наиболее «свята»? Чье слово наиболее наэлектризовано для русских людей, поколение за поколением, энергией сакральности – сакральности не идейной и не идеологической, но естественнейшей и одновременно приватно-интимной? Если уйти от вкусовых пристрастий, то почти неизбежно последует имя Пушкина. Во всяком случае столь естественное соединение в каждом «словесном атоме» энергий «семянно-фаллических» и одновременно целомудренно-простодушных ни в чьем творческом образе, ни в чьем персональном мифе не выразилось столь педагогически действенно для русского этноса.

Сколь многие из женщин ХХ века (в том числе великих) мечтали прикоснуться к «святому эросу» Пушкина. Но это и есть тот самый магизм – древнейший и изначальный, - в котором подозреваем был и Распутин. В своей известной книге о Распутине Н. Евреинов, опираясь на письма императрицы Александры Федоровны, вполне хамским образом издевается над ее благоговейным отношением к «самому святому» (по Розанову) у мужчины месту, над ее своего рода религиозным трепетом, когда речь в ее письмах к мужу заходит об этих сферах. Связывает Н. Евреинов это, конечно же, с Распутиным и распутством, которым, якобы, заразил царицу Григорий. Однако черты «фаллического культа», проскальзывающие в этой переписке, легко ложатся в розановскую концепцию.

Василий Васильевич смиренно «снимает шляпу» перед таинственностью феномена «религиозного лица» Распутина, явно не вполне ведавшего, какие «ночные» и сколь древние энергии он транслировал и к каким, возможно, благим устьям они были устремлены по сути. «В истории Странник явно совершает переворот показывая нам свою и азиатскую веру, где «все другое»… Потому-то его «нравы» перешагнули через край «нашего». Говоря так, я выражаю отрицательную («не европейская») суть дела. В чем же лежит положительное? «Невем». Серьезность вовлекаемых «в вихрь» лиц, увлекаемых «в трубу» – необыкновенна: «тяга» не оставляет ни малейшего сомнения в том, что перед глазами России происходит не «анекдот», а история страшной серьезности. Но в «узел» дела мы заглянуть не можем…»⁶

Быть может, Распутин практиковал тот «интимно-фаллический» (однако целомудренный – вот чисто дзэнский парадокс, который еще надо понять) стиль отношений, который отчасти и до некоторой степени был близок приватному стилю самого Розанова? Однако мы знаем, что что-то подобное было свойственно и Пушкину, особенно раннему, некая «вакхическая» неуправляемость, словно бы он ощущал людей и пространство импульсивной страстностью каждой клетки своего организма. В этой стихиальности, идущей из клеточного «первородства», и было его оправдание, если бы оно ему понадобилось.

Если мы пройдемся по всей концепции Розанова, концепции фалла как стража бытийствования, как чистой священной процессуальности, чистого-в-мире-Присутствия, то нам непрерывно будет приходить в качестве иллюстрации и углубляющей концепцию достоверности имя Пушкина.

Можно даже, вероятно, говорить и о некоем типологическом сродстве Розанова с Пушкиным. Ибо оба они были «медлительно сладострастны». Розанов: «По всему вероятию я был медлительно сладострастен. Т. е. никогда не думал “об этом” и всегда думал “об этом”. Никогда “не торопился”, но всегда “был тут”. Таким образом, почти с рождения, “как стал себя помнить” и, в сущности, гораздо раньше, чем “стал помнить” – я был заинтересован жадно полом, тайною жизни, - (потом узнал), тайною влечений, тайною привлечений…»⁷

Пушкинский «созерцательный» эрос, конечно же, является своего рода «подкладкой» всех его (Пушкина) творений, исходным пунктом его «творческих пульсаций»*. Творчество его «фаллично», пожалуй, в том же смысле, в каком Розанов признавался во всеощутимости фалла в себе, равно как в непрерывном ощущении рядом с собой и в «космосе» (рядом-с-собой-в-космосе) Небесной женщины. Розанов любил «витать в звездах». Но как он это делал? Что он там находил? «Я уходил в звезды. Странствовал между звездами. Часто я не верил, что есть земля. О людях – «совершенно невероятно» (что есть, живут). И женщина, и груди, и живот. Я приближался, дышал ею. О, как дышал. И вот нет ее. Нет ее и есть она. Эта женщина уже – мир. Я никогда не представлял девушку, а уже «женатую», т. е. замужнюю. Совокупляющуюся, где-то, с кем-то (не со мной). И я особенно целовал ее живот. Лица ее никогда не видел (не интересовало). А груди, живот и бедра до колен. Вот это – «Мир». Я так называл. Я чувствовал, что это мир, Вселенная, огромная, вне которой вообще ничего нет. И она с кем-то совокупляется. С кем – я совершенно не интересовался, мужчины никакого никогда не представлял. Т. е. или желающая совокупиться (чаще всего) или сейчас после совокупления, не позже как на завтра. От этого мир мне представлялся в высшей степени динамическим. Вечно «в желании», как эта таинственная женщина – «Caelestis femina»**. И покоя я не знал. Ни в себе, ни в мире. Я был, в сущности, вечно волнующийся человек, и ленив был ради того, чтобы мне ничто не мешало. Чему «не мешало»? Моим особым волнениям и закону этих волнений. <…> И я любил эту женщину и, следовательно, любил весь мир. Я весь мир любил, всегда. И горе его, и радость его, и жизнь его. Я ничего не отрицал в мире. Я – наименее отрицающий из всех рожденных человек. Только распрю, злобу и боль я отрицал. Женщина эта не видела меня, не знала, что я есмь. И касаться ее я не смел (конечно). Я только близко подносил лицо к ее животу, и вот от живота ее дышала теплота мне в лицо. Вот и все. В сущности, все мое отношение к Caelestis femina. Только оно было нежно пахучее. Но это уже и окончательно все: теплый аромат живого тела – вот моя стихия, мой «нос» и, в сущности, вся моя философия. И звезды пахнут. Господи, и звезды пахнут. И сады. Но оттого все пахнет, что пахнет эта прекрасная женщина и, в сущности, пахнет ее запахом…»⁸

Несомненно, пушкинское ощущение космоса имеет похожую «подкладку» острейшего постижения опьяняющей вездесущности иньского начала. Эта всепроникнутость существом и сущностью «космической» женщины во всей ее «совокупляющейся» созерцательной динамике, собственно, и придает тот таинственный динамизм пушкинской поэзии и пушкинскому слову, который обычно пытаются объяснить отсылкой к пушкинскому «лаконизму» и «простоте», но который гораздо более внятно объясним донным слоем эротической экстатики.

И тайну невинности поэзии столь «похотливого» в жизни поэта легко разгадать через этот парадокс «космической страстности». Розанов и твердил все время о «пубертатной», почти детской страстности, о детско-юношеском, блаженном в его «вседозволенности» эросе. Призывая к эросу и сексуальности «без берегов», он имел в виду их доцивилизационные виды и формы. «Сотворение “в невинности” Адаму “Евы” для брака очевидно имеет и знаменует полную невинность первого совокупления (разрушенную церковью), лет за 6 до теперешнего «зрелостного». Между тем тут факт: физика человека застывает «на 1-м совокуплении», и тайна цивилизации заключается в том, что <когда бы> «при моем ли желании» люди останавливались «в созревании ума» на 9—10-летнем возрасте, т. е. вне цивилизации, то весь народ, все племя сохраняло бы чудный возраст детской души, эту ангельскую чистую невинность душ, эти их неземные улыбки, это полное блаженство и «в рай возвращенный человек». Все Платоны, все Ньютоны, все Мильтоны и Данте («Данте и Беатриче») горели из этого. Честь и невинность. Тайна и чистота…».⁹ Вот она, чисто розановская «антиномия» земной и космической гармонии: страстность без берегов, экстаз совокупленья и одновременная младенческая невинность душ. Феномен пушкинский, из коего и произросло столь «священное» его десятитомное «Писание». Пушкин возводит в «розановски-небесный» статус тех женщин, которых он особенно сильно «желает». «На самом деле только одна чувственность, чувственное пожелание, и именно до низов идущее и с низов поднимающееся – оно вызвездивает жизнь, делает ее не земною, а небесною, оно – урелигионивает ее. Ах, так вот где родник «нагих богинь». И – богов. И – Озириса. И вот он всегда «такой особенный». Какое раскрытие. То только «такой» – он желает мира. А если не «такой», то какой же он «отец» и кому нужен. Он прах и чучело. И тогда правильна вся чувственность. Что только потому, что солнышко «печет» – оно Бог. И потому, что «кровь бежит» – мы люди. Мы «горячим соединяемся»… И зима – не вера. Как сон – не жизнь. <…> И вот она вся «застенчивая», «пугливая». Вся «желающая убежать и скрыться»? Затаенная высшей затаенностью? Потому она такая, что брошена в пук желаний, которые хотят разорвать ее. И под всяким желанием волнуется какая-нибудь ее точка. Теперь она вся притянута. Вся вожделяется. И горит как солнце. Желания вызвездили ее. Нет священнее ничего чувственности! Самых исподних желаний. Только исподних. Более всего – исподних. Они одни поднимаются на религиозную высоту. И до этого все – персть и прах, обыкновенное и ненужное. Теперь вот откуда «звездная женщина в Египте». <…> И откуда «женщина, рождающая в Солнце и луна под ногами ее» – в Апокалипсисе. Это – не только «по существу небес», но по существу небесности самого пожелания ее. «Да не пройдет человек мимо человека, не пожелав его». Как понятны небесные коровы Египта. И все люди – дрожащие лучи солнца. И – пахучие. Цветочные. И так понятен скарабей, проползающий по небесам и везде. В пирамиде. Могиле. И в солнце.»¹⁰

Тут вся тайна – в особом, «ветхозаветном», «еврейско-египетском», во всяком случае до-новозаветном понимании и ощущении эроса, вообще чувственного начала. Об этом исключительно важном водоразделе Розанов и ведет свои наиважнейшие изыскания. Пушкинское слово живет в мире, где нет антиномии плоти и духа, разодравшей и истерзавшей душу современного «фаустовского» человека. В мире Пушкина плоть вырастает из духа, как из невидимой части зерна, семени, «судьбинного» начала или истока. Священство чувственных желаний так внятно было поэту. И всякое желание его было поистине «исподним», ибо всегда было интимным, шло из «клеточного состава», а не из ментальных обусловленностей. Оттого то особое наслаждение, наслаждение чувственного порядка, которое дают стихи Пушкина. Вспомним, например, поэму «Евгений Онегин». Откуда, из каких анклавов эта магическая, сплошь приватно-чувственная и одновременно прозрачно-мерцающая интонация?

Несомненно, что для Пушкина, так же как для Розанова, пол был одной из главных «жизненных тайн». Потому-то христианский идеал, христианская парадигма, христианское описание мира никогда его не удовлетворяли. Пушкин не был ни нигилистом, ни «прогрессистом», ни «добропорядочным христианином». Он был основательно устойчив, фундаментально консервативен. Но в чем был корень его брызжущей здоровьем консервативности и «детской» уверенности в «фундаментализме» бытийности как таковой? В доверии бытийности, в доверии той изначальной, «доопытной» чистоте человеческого сознания, по поводу которой говорится: у чистых все чисто. По поводу Пушкина, равно как и по поводу Розанова, вполне уместно известное дзэнское изречение: когда подлинный человек проповедует неистинное учение, оно становится истинным, а когда неподлинный человек проповедует истинное учение, оно становится неистинным. Истинность человека – в его укорененности не в словах, идеологемах и «убеждениях», а в изначальной своей природе. Истинный человек аутентичем своей сути, которая в своей целостности и неделимости на плоть и дух, неразложимо проста (бесконечно «исподня), ибо является чистой процессуальностью и потому не отклоняема интеллектом, не подвержена бурям внутренних монологов и диалогов.

Рассматриваемый по существу, Розанов всем корпусом своих писаний, а еще более своим методом безразличия к «идейным» противостояниям «смыслов», доверием одной лишь своей интуиции, семянной магии влажного огня, изнутри нас промывающего, - весьма походил на такого дзэнца, исходящего в поступках и словах лишь из корня вещей и более не из чего. Но такова странная магия и пушкинской «глуповатой» музы. Доверие Пушкина стихиям, изумленность перед их непостижимым для ума истеченьям, равно как доверие темпоритмам трагической русской истории, - из этого же корня. Доверие чистой процессуальности бытийствования – будь то в «Полтаве», «Медном всаднике», «Капитанской дочке» или «Евгении Онегине».

«Что же: сказать ли, что нежность происходит из порока? А из добродетели (Розанов имеет в виду христианскую добродетель. – Н. Б.) происходит жестокость, сухость и злоба. Как странно. А похоже, что так».¹¹

Пушкин живет в нашей поэзии, отбрасывая свой свет и в ее прошлое (допушкинская эпоха), и в ее будущее (послепушкинская эпоха). Иногда кажется, что он чуть ли не единственный не был мучим христианской парадигмой сознания с ее ощущением тщетности всего – не только усилий по «самовоспитанию», по воспитанию нации, но и тщетности самой бытия, самой бытийности. Пушкин воспринимал бытийность как самоценный и до его истоков чистый акт Присутствия, акт, в котором нет ни греха, ни зерна греха. Сознание человека изначально чисто, ибо свободно от антиномии духа и плоти: одно пронизывает другое. Проницает. Здесь, быть может, разгадка того, почему философы нового времени (нашей эры) упорно твердят об изначальной испорченности человеческой натуры. По Розанову, она испортилась с приходом Христа, испытавшего Великое Отвращение к бытию и заразившего этим отвращением человечество. Сам акт излияния бытийности, для Пушкина самоочевидно изначальный (акт излияния семени – первый опыт медитации, то есть безгрешно-внемысленного вхождения в Центр-Творимости-Мира; так Творец, изливая семя непрерывно, - непрерывно в медитации, в ритмы которой Пушкин умел входить), большинством людей перестает быть замечаем как основа, как фундамент, как зеркало. Именно поэтому исчезает нежность к миру – как акция безусловного и бесконечного доверия. Но на этом доверии, на этом бесконечно обширном «да!» миру и покоится вся тайная и явная музыка Пушкина*, все целомудрие его редчайше «внутриатомно» сбалансированной «речистости». Такое впечатление, что его «речистость» совсем иного рода, чем последующая. Пушкин, мы знаем, краток; причем без всяких усилий к этому. И причина проста: обилие словес появляется там, где вступает в силу интеллект, всё и вся комментирующий, нависающий над бытием, над его «внесмысленной» процессуальностью. (Ср. мощный пресс комментаторства, игрословья в «Мертвых душах» Гоголя – с так называемой «болтовней» «Онегина», коя все – сплошная наррация, экстаз втянутости в процесс блаженного созерцания бытия, которое есть ты сам – автор, твое сознание, и одновременно (о, чудо!) ты – читатель.) Давление интеллекта как самоценного инструмента, оторванного от «организма», принесла христианская парадигма сознания. Пушкин же полон трепета перед ежемгновенной активностью процесса как непостижимой судьбинностью и «бесцельной» созерцательностью одновременно. То, что пушкинская нежность происходила из «гипертрофии» чувственного в нем (трактуемого по-розановски) жара – очевидно. Вспомним, например, как кидался он на грудь к лицейским друзьям, когда долго не виделся с ними. Некая спонтанная «буря чувств», притом телесных столько же, сколь и душевных. Но это есть «порок» в розановском ироническом, вывернутом наизнанку смысле: «медлительное сладострастие» фалличности (в пушкинском случае, впрочем, не столь уж медлительное), когда весь мир есть звездная Небесная женщина, «совокупление» с которой неотвратимо потенциально и постоянно в той же мере, в какой незаметно стороннему, «непонимающему» взгляду.

«Вторично и самостоятельно после Египта я открыл значение, смысл, небеса, «поемость» и воспеваемость мужского полового органа. Открытие это не только подобно и равно открытию небес, Бога, но и превосходит это – как большее собою превосходит меньшее собою…»¹²

«Именно «фаллизм солнца» и был тою «луковицею Египта», которую они открыли, стерев последний «покров». Сияние «солнца»-«фалла» и было, собственно, главною темою и главною разгадкою Египта».¹³

Увиденная из глубин розановского онтологизма, где слово не есть отчужденная от реального космического процесса метафора, но обладает исконным зарядом «семянных» испульсов-пульсаций, совершенно по-иному начинает звучать привычная фраза: «Пушкин – солнце русской поэзии». А именно: «Пушкин – фалл русской поэзии». И чуть ли не «эзотерически» начинают восприниматься хрестоматийно прозрачные строки: «Мороз и солнце – день чудесный…» Т. е. день, полный чудес, где главное чудо – блаженство прикосновения к бытийствованию самому по себе. И далее: «Пора, красавица, проснись…» Встает солнце-фалл подобно тому, как в поэзии встает фаллическое слово Пушкина, изливающее неустанно свою таинственно неисчерпаемую семянность. И пушкинское ощущение святости солнца в «Вакхической песне»: «Ты, солнце святое, гори!..» – вслед за вакхическими зовами и здравицами «нежным девам» и «юным женам, любившим нас».

В «Апокалипсисе нашего времени» у Розанова есть фрагмент, называющийся – «Содом». «Да что такое Содом? Это и есть эхо Пушкина:

«Содом» есть «брак со всеми» до «нет брака». Разлиянность на детей. Универсальность любви… Замирай, обмирай, дрожжай. «Содом», «Sol», «Солнце»…

Да: но именно Все и во всех-то упор, вершина и завершение».¹⁴

Розанов пересказывает стихотворение Пушкина «Эхо», которое, напомню, звучит так:

Поэт у Пушкина (по Розанову) – всеоткликающийся именно вследствие того, что его сущность солнечно-фаллична. Поэт-эхо готов коснуться солнцем-фаллом чего угодно, проникнуть во что угодно. «Да здравствует солнце, да скроется тьма!..» И это происходит «в воздухе пустом», то есть в чистой бессодержательности бытийствования, в том его модусе, где нет провокационных интеллектуалистических по своей сути дефиниций и противопоставлений*. Пушкин «бессодержательно» касается всего, воссоздавая сам темпоритм и саму «сакральную» модальность вхождения фалла в конкретную иньскую тьму. Дрожь вбрасывания семени (солнечных лучей) во влагу земнородного вещества и есть тайная вибрация пушкинского слова, свидетельствующая его аутентичность. Своего рода исходность его африканского происхождения. Египетско-еврейские (ветхозаветные) корни его слова, его (слова) наикратчайших корреляций.

Слабая избирательность пушкинского эроса («универсальность любви» по Розанову) общеизвестна. Эрос здесь был подобен его эху: предметы внимания были отражением импульсов его сердца. А сердце имело свойство любить, не останавливаясь.

Причина неизбирательности пушкинского эроса подобна сути неизбирательности эроса солнечного: и тот и другой – «не могут не любить». Идеал Пушкина, как пишет Розанов, «дрожал на каждом листочке Божьего творения» – подобно солнечным лучам, кои тоже не знают морального пафоса.

Сознание Пушкина, словно чистое зеркало, отражает – в этом оно подобно эху: оно не наполняется «предметами», идеями, мыслями, впечатлениями (не становится в этом смысле захламленным), а всего лишь отражает их, давая им возможность свободно скользить, проходить, само оставаясь неизменно пустым и в этом смысле чистым, свободным от предпочтений и привязанностей. Если сознание наполняется чем-то, что уже навсегда в нем поселяется, то тогда оно не может эффективно и чисто отражать – оно замыкается на обладании и далее – на тщеславии обладания.

Но так же отражательно действует и сознание Розанова, фиксирующее мысли, которые свободно приходят и свободно уходят, отражаясь в сознании, но не поселяясь в нем. Есть нечто в сознаниях Розанова и Пушкина, что остается неизменным, безучастным к приходящим и уходящим мыслям и впечатлениям. В глубинах этих сознаний – отрешенный покой, некая «трансцендентная» тайна, что и дает возможность этому типу сознания быть музыкально страстным в приятии и отпускании мыслей и впечатлений.

В «Сахарне» Розанов писал о юношеских своих экстатических состояниях, когда вместе с приходившей из ниоткуда музыкой являлись слова «и в слова “откуда-то” входила мысль, мысли, бесчисленный их рой, “тут” же родившийся, рождавшийся, прилетавший, умиравший или, вернее (как птицы), исчезавший в небе: п. ч. через час я не мог вспомнить ни мыслей, ни формы <…> Это и образовало “постоянное писание”…»

Или в другом месте: «… Я весь – дух и весь – субъект… Я наименее рожденный человек: как бы еще лежу в утробе матери и слушаю райские напевы…». Это самая настоящая формула отрешенности, фиксация того своего внутреннего центра, где покоится изначальное человеческое сознание, являющееся с точки зрения дзэнских мастеров, по своей природе именно-таки «нерожденным». Это, быть может, и есть та потенциально бессмертная основа нашего сознания, что при определенных условиях способна к трансценденции.

Отрешенность Розанова коррелятивна «покою и воле» Пушкина – тайному внутреннему прибежищу поэта.

Способность к чистому, не избирательному, не делящему мир на то и это, отражению есть, по Розанову, высшая степень страстности – ее непрерывность (экстаз внимания к миру), полнота к нему внимания при таинственной глубинной отрешенности, что и дает возможность осуществлению столь парадоксального единства: быть страстным, быть всецело в есть, в процессе ествования при одновременной отрешенности, когда внутренний, «трансцендентный» наблюдатель спокойно осознает происходящее, принимая и отпуская, не делая ни идеологических ремарок, ни моральный оценок.

Розанов объединяет Содом, солнце и эхо Пушкина. Солнце, по Розанову, будучи живым и сознающим существом, откликается на импульсы живого, и в этом смысле оно эхо – оно выбрасывает в ответ «семя» солнечных лучей. Солнечный фалл – в постоянной эрекции и, соответственно, солнце – в постоянном оргазме. Как бы независимо от этого Розанов догадывается, что солнце «не во времени», оно – в «вечном ЕСТЬ». А это значит – солнце медитирует, ибо суть медитации – выход за пределы временности, за пределы ума, в простор чистого (трансцендентного) сознания-духа. В этом смысле солнце есть дух. Но оргазм, как известно, и есть опыт медитации, опыт выхода из времени, из социумного измерения «ума» – в чистую осознанность, в соприкосновение с теми эманациями духа, которые дышат на острие чувственной благоговейности.

Таким образом, пушкинская энергетика, сближаемая с солнечным фаллизмом, тайно родственна экстатике непрерывного оргазма – когда время и временность аннигилируются и человек приближается к ощущению «корня» сознания. Такого рода эманационное качество пушкинского слова мы и ощущаем, вероятно, как особое качество его «семянности». Здесь корень и особого фермента пушкинской созерцательности, «бессодержательности», внеидеологичности и внеморальности.

Само собой разумеется, оргазм я не рассматриваю здесь как явление сугубо физиологическое. Эротическая энергия реализует себя в многообразных формах; и, соответственно, медитация как аналог оргазма может осуществлять себя на любых творческих уровнях. Чистая, то есть «пустая» осознанность, созерцание собственного сознания, неразделенная на плоть и дух динамическая процессуальность при забвении времени и временности, при благоговейности отпущенного «на свободу» внимания – дают феномен медитации, реализуемой в любой форме обыденной бытийности.

Сущность Пушкина – в совершенно определенном луче света, который он собой представляет. Особенность этого луча, этого сознания – оно внеидеологично и не нацелено на интеллектуальное обладание, оно не обременено тоской по истине, ибо истина давалась ему вся сразу, в этот момент – как реальность фактической наличности самой «текстуры» бытийности. Суть Пушкина – простая трансляция своей светимости, так что истина – вот она, но интеллектуально ее взять никак нельзя.

Что есть священное для Пушкина? Все. Ничто. Потому что свет сознания является для него фаллом – «страстно» касающимся всего. Какая женщина прекрасна? Любая. Та, которая сейчас в центре внимания. Пушкин рассматривает обыденное как священное, как «последнюю» реальность. Однако это священное священно не потому, что есть, существует несвященное. Поэтому для него было делом обыденным высмеивать так называемое священное и возводить в статус священного обыденное: «Мороз и солнце – день чудесный!..» Менять полюса. Иронизировать над «священными» предметами христианства в отрочестве и юности, сама закостенелая устойчивость «священства» которых (предметов), закрепощает, а не освобождает сознание. Священно отнюдь не то, что названо священным. Ничто не священно, все священно. Таковы перепады Пушкина в направлении абсолютной свободы спонтанного луча. Священным для Пушкина становится простое обыкновенное человеческое лицо – Гринев. И сам Пугачев является таинственно значимым не в качестве «вождя», а в качестве простого мужика. И сказка о старике, старухе и синем море – это рассказ о том, что на самом деле ничего лучше разбитого корыта нет: ибо подлинная реальность это сознание человека (старухи), и если это сознание изначально бедствует, если оно разорвано делением на то и это, если оно несчастно, если оно недовольно тем, что есть, то никакие «революционные» изменения не помогут. Пушкин на стороне старика, блаженно созерцающего море, сети и разбитое корыто. Потому-то в известном споре о России он был не на стороне Чаадаева: нет, принимаю Россию такой, какова она есть! Потому что вообще такова природа любви. Той любви, что никогда не противостоит ненависти. Потому-то он может писать для А. Керн «Я помню чудное мгновенье…» и здесь же в письме к Вяземскому называть вещи жестко, в абсолютно другой тональности и стиле. Но это не колебания, это – одновременность. Это «мгновенье» священно не потому, что противостоит не священным мгновеньям, а потому, что оно есть.

Можно сказать и иначе: интеллектуальный дискурс по некой корневой своей сути циничен, в то время как поэтический импульс – целомудрен, т. е. целостен, нерасколот, целокупен, прост, простодушен.

Отсюда рукой подать до ощущения того специфического фермента пушкинского слова, который в грубом приближении можно назвать сакрализованностью. Для Розанова святость связана с сочиненным им понятием «солнечного человека»: «венчик святых» он производит из «солнечного осияния».

Солнечность связана у Розанова, как мы уже говорили, с энергиями вечности, то есть с вневременными ритмами. «Будь солнце “во времени” и оно потухло бы как всякая “временная вещь”: но оно – не “во времени” и вот его еще тайна: оно в Есть, и его ЕСТЬ – вечность, непрестанность, “сый”.»¹⁶ Это и есть пушкинская тайна пребывания в ествовании, в той истине-естине, суть которой и заключена в касании истоков – той модальности «первоначальных времен», когда все протекало столь литургически замедленно, столь неспешно, столь мистериально внесмысленно, что истекание-творение пребывало как бы во вневременности: при «нуле» времени – тот тип движения, когда время не трогается с места. Входя в поток ествования, человек если и не становится самим ествованием, то все же становится ритмически ему сообразен. Впуская в себя ритмы ествования, обнаруживая себя в качестве феномена Присутствия, человек проникается «пустотностью» истины, которая во всей своей бездонной бессодержательности (потенциальная бездонность смыслов) является истиной-естиной. В этом экстазе «пустого» Присутствия и движется муза Пушкина – внеморальная и внеинтеллектуальная. Эта муза не комментирует будто бы известное и данное бытие – она обнаруживает для нас саму процессуальность (фаллически-солнечную) Присутствия-бытия-в-мире. Пушкин дает нам смыслы слова как пустые процессуальные структуры, где бытийствование плоти слова и духа слова еще находится в ритмической равновесности. В чем же исходная причина? В том, что ритмообразующий Пушкина дух – сакрально-фалличен, благоговейно-фалличен. В этом весь «детский» экстаз тайной и явной эротики Пушкина.

Все цветение слόва Пушкина связано с «ветхозаветно-языческой» стадией его «солнцестояния». Однако сам Розанов словно бы не ощущал «фаллической» религиозности Пушкина, пеняя ему подчас на его внехристианский тон. Так однажды он писал, что Пушкин был, увы, не религиозен и лишь с женитьбой начался поворот, принесший новые дивные напевы: «Отцы-пустынники и жены непорочны…»

Однако на самом деле пушкинская муза именно в это время претерпевала смертельный кризис. Наступил кризис именно-таки «фаллично-солнечного» начала, и, защищая свой фалл, его права, поэт пал, ибо находился в низинной точке кризиса, в сложнейшей фазе замешательства и перехода в неизвестность.

Возникает невольный вопрос: а существует ли критерий определения, чтό есть дух, каков его исток, откуда идет он – из глубин «семени» или из надмирного «инобытия», в принципе несоприкосновенного с плотью, с ее сутью? Однако какой критерий мы можем выдвинуть кроме чисто интуитивного предпочтения, уходящего в тайны индивидуальной мифологии? Розанов подробно рассказал, как медленно, но неотвратимо двигался от «самоочевидных» интеллектуальных «истин», вписанных в христианскую мифологию, ко все большему и большему доверию своему изначальному, «первичному» мифу, в котором он «вплывал» в мир. Этот «миф» – те «младенческие» архетипы, те интуиции, которые необъяснимо составляли сам метафизический эпицентр его индивидуальности, еще не закостеневшей в капсуле «личности». Это чувство гигантской своей потенцированности, ощущение себя «утробным младенцем», неким «нерожденным», но чистым сознанием, обнаженно летящим между космосом «всепотенций» и ледяной цивилизационной матрицей, - прекрасно вписалось в позднейшее ощущение себя наедине с гигантской обнаженной Небесной женщиной, в чьих объятиях ему и надлежало пребывать до смертельной минуты.

Каков был индивидуальный эротический миф Пушкина? Вопрос этот хотя и важен, однако же гораздо важнее вопрос другой: каков наш собственный эротический миф – «исходно-младенческий», до того, как мы плавно вписались в социальную глоссу? И далее – каков наш собственный миф сакральности Пушкина, ибо без сакрального слова поэта едва ли в нас мог бы свершаться поэтический процесс как таковой.

1. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 288

2. Розанов В.В. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 435

3. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 257.

4. Розанов В.В. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 437

5. Розанов В.В. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 436

7. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 75-76.

9. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000, С. 77.

15. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 232-233.

16. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. С., 2000. С. 336.

(Философско-публицистический журнал «Энтелехия». Кострома. 2003 год., № 7, с.51-61).

* Религиозно лишь то, что исходит из фалла (лат.)

* Несколько забегая вперед, можно сказать, что ранний и зрелый Пушкин с его «многоженной» музой каким-то странным образом вписывается в образ «религиозного лица», едва ли не близкого к контексту лирики «Песни песней» и вообще той «эротики без берегов», которую чуточку приоткрывает нам древний Восток, где лирико-эротическая поэзия весьма часто была изнутри прогрета религиозным и смыслом, и жаром, нуждающимися в особой расшифровке. И как раз став «одноженным господином статским советником», Пушкин незаметно превратился в лицо христианско-европейское, будучи прежде лицом магически-восточным. Феномен сакральности пушкинских «мелодий и ритмов» может быть понят лишь с постижением эзотеризма ветхозаветного чувствования плоти. Впрочем, Розанов отнюдь не ощущал эротизм Пушкина

* При этом мы не обсуждаем щекотливую тему, не натекают ли вообще любые творческие ручьи и ручейки из родников эроса.

** Небесная женщина (лат.)

* Ср. с тем как бы изначально заданным «нет!» миру, которым восхищается в Цветаевой И. Бродский, терзаемый той же антиномией, что и она. Не случайно любимейший из до-цветаевских поэтов у Бродского – Боратынский, живший словно бы в бесконечной удаленности от Центра, где возможна творимость мира. Боратынский – одинокая монада, в своем одиночестве обустроившаяся словно бы заживо погребенный. Но так чувствует себя человек в христианской цивилизации, где Бог-Отец аннулирован, и бытие пусто – как гроб, в котором мы и расположились. Любопытно, что Р. Нуриев сравнивал поэзию Бродского с исповедью заживо умершего. (Розанов бы сказал: фалл в нас умер, но сознание продолжает жить, не понимая, отчего такая пустота во всем.) Да и сам поэт отличительной чертой своего мирочувствования называл ощущение громадной удаленности от Бога (от фалла – сказал бы Розанов), который едва ли вообще может нас слышать. Такова сила новозаветной мировоззренческой инерции. При том, что Бродский субъективно-ментально весьма чтил Ветхий Завет.

* Розанов писал: «Он – все-божник, т. е. идеал его дрожал на каждом листочке Божьего творения; в каждом лице человеческом, поискав, он мог, по крайней мере, готов был его найти. Вся его жизнь и была таким-то собиранием этих идеалов – прогулкою в Саду Божием, где он указывал человечеству: «А вот еще что можно любить!» … «или – вот это!..» «Но оглянитесь, разве то – хуже?!.» Никто не оспорит, что в этом его суть…»¹⁵ И одновременно Розанов писал о том, что Пушкин не привнес с собой никакого нового содержания. И это, действительно, так, ибо Пушкин принес с собой медитацию, а не «новые миры». И эта непретенциозность Пушкина есть выражение его спонтанной установки не на интеллектуальную экспансию, а на благословение того исконного ритма, который был им интуитивно пойман.

Николай Болдырев

Фалл как страж бытийствования

(Сакральность слова Пушкина в свете открытия Розанова)